先天地被决定，与先天地具有、未接物之前即有，是有所别的。

然而事实正相反，西方古代与中国古代一样是家族集体主义的，家族利益与家族荣誉高于一切。然而这恰恰意味着：在现代性的生活方式下，正当而适宜的制度规范决不是基于宗法伦理或家庭伦理的设计，而只能是基于现代权利观念的设计。

[50] 现代威权主义（modern authoritarianism）和极权主义（totalitarianism）都只是走向现代性过程中的一种变异形式，这是应当另文讨论的问题。就这两大领域而论，现代新儒学具有明确的现代性，那就是旗帜鲜明地诉诸民主与科学。儒学的这种自我变革，是符合儒学原理的。[⑥] 金岳霖：《论道》，商务印书馆1940年版，1985年重印。[47] 而可笑的是，今天一些儒者竟然认可、而且坚持这种血亲伦理，并以此来抗拒现代文明，殊不知这完全误解了孟子的伦理思想：其一，孟子、儒家的仁爱观念不仅仅有差等之爱的一面，还有一体之仁的一面，后者才是建构伦理规范的根据（这个问题下节还将涉及）。

儒学的现代化已经不仅是一种理论设想，而是一种历史事实。[60]《孟子·公孙丑上》。张岱年在如何分析中国哲学的人性学说（1986[1]）一文中称王夫之赋予性一种动态的含义，即指生之理，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的准则，也包含物质生活的规律。

夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪、闉扼、鸷曼、诡衔、窃辔。感于物而动，性之欲也。《庄子》又认为，人们贪图名利，追逐仁义，都属于伤性、损性、易性（《骈拇》）。以恬养性，以漠处神，则入于天门。

因此，从规范的角度看，原初特性这一《乐记》《庄子》《淮南子》等书中的性之义，应当改造甚至抛弃，或重新理解。说之者众，而用之者鲜。

即：如果把性理解为天然决定的恰当成长法则或生存方式，这就走出了人为设定一个并不存在或无法证明的未接物状态（原初特性）的樊篱，直接从后天动态过程出发理解性。傅斯年，《性命古训辩证》，上海：上海古籍出版社，2012年。这就把生有属性原始含义中未接物前即有这一思想发展到极致。如耳能听、目能视，又如喜怒哀乐和认识能力等。

（《天地》） 此外，《天道》讲无为、虚静，其魄不祟，其魂不疲，虽未明言这是合性的生活，但联系其他诸篇，应是此意。故从外入者，无主于中，不止。本文综合前人研究及原始文献，提出先秦秦汉时期的人性概念有七种基本含义：①生。程颢、程颐,《二程集》,王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年。

原初特性还是生存方式？ 在《庄子》一书中，对于宁静清虚无为的生活方式理想的论述背后，还有一个也许更深层次的理念，即认为真正顺乎性的生活是自然而然的。根据张岱年的说法，最早提出明确从生存方式作为一动态过程理解先秦性字词义的是王夫之。

四曰五味浊口，使口厉爽。l此外，唐君毅（1984）曾将性字右侧之生作动词解，因而性就是指生长过程之特性。

（《精神训》）这些大概是作者主张回到宁静清虚的其他原因。l李沈阳（2010）从生命、本来面目、性格、天赋素质、气等角度总结了汉代性字之义。而《淮南子》作者认识不到这一点，误以为回到宁静清虚是回到原初状态、也即回到性之本然。为什么这样说呢？因为违背了生命之常然，这个常然我认为当指正常的生存方式，也可理解为健全成长的法则： 且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也。唐君毅，《中国哲学原论 原性篇》（《唐君毅先生全集》卷十五），台北：台湾学生书局，1984年全集校订版。张先生对此较系统的阐述见所著《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年，页70-78。

下面我们试图在前人研究的基础上，对先秦秦汉时期人性概念的多义性进行初步的归纳总结，试图建立一个理解古代早期人性概念的框架，并重点考察其中若干含义。烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁馽，编之以皂栈，马之死者十二、三矣。

（《淮南子·俶真训》）其实人有情欲为何不是天生的呢？他之所以不接受荀子等人以情欲为性之观点，正因为视性为接物之前的宁静状态，而情欲是感物而动的。（《天地》） 这两段文字都强调声、色之类感官欲望以及仁义之类道德法则，皆可能成为生之害，因而导致天下不安其性命之情，也就是违背性命的实际需要。

王国维认为后天的性不是性（非真性，非性之本然），这是从性指生有属性这一本义出发得出的，其实我们没必要固守性字的这一含义，如果我们能修正一下古人性概念的定义，将它理解为接物后的普遍特性，古人的人性理论就可接受了。先秦秦汉学者对于性字之义的理解究竟有多少种？这些不同的词义之间的关系如何，比如有无内容的联系或演变过程？如何摆脱目前对于性字词义各说各话、无法统一的状态？本文尝试针对性字词义的多样性提出一个通用的解释框架，并重点分析其中两种理解，即作为原初特性的性与作为生存方式或成长法则的性，说明前者不如后者更恰当。

陶者曰：我善治埴，圆者中规，方者中矩。外从其风，内守其性，耳目不耀，思虑不营。一个人追逐外物，精神飘荡于外，这种情况下要在具体事物中找回自我，那是舍本逐末。这无疑是一个由人性概念的本义所预设的、不可解的逻辑悖论。

比如张岱年（1982，1989）、陈大齐（1953，1970）等人均指出，孟子和荀子由于对人性词义的理解不同，才导致了所谓性善论与性恶论的所谓对立。王国维，论性，载傅杰（编校），《王国维论学集》，昆明：云南人民出版社，2008，页264-276。

含义④：社会属性（含道德属性）。） 达于道者，反于清静。

接物后的属性可称为有，接物前则为无，故号清虚。《庄子》还构想了人类原初状态，大致是在三皇五帝之前存在过的，那时仁义礼智及百家之学、帝王之术尚未兴起，人们自然而然地生活，不加雕饰，无为素朴。

与含义②同为自然属性，只是对象不同。从这个角度看，性作为先天的属性在内容上也必然是空洞的。然而，这种自然而然地涌现也是一种接物状态呀。这其实是一个一开始就注定了无果的争论，因而是没有意义的。

但是另一方面，作者也是从精神紊乱、喜怒无常、须臾难平、日以伤生等不健康状态来论证的，所以这里的性也可以说包含着人性健康成长的法则这一含义，不能反诸性就是指违背了这一法则。康德指出，先天意义上的知识只有纯粹形式，而无实质内容。

郭庆藩（辑），《庄子集释》（《诸子集成》第3册），上海：上海书店，1986年版（引用时只注篇名）。而实际上，人们所讨论的所有性的含义或内容，只能是经验中、后天的，皆似乎违背了性之本义或真义。

《郭店简·性自命出》喜怒哀悲之气，性也。（《原道训》） 此段道之邪、德之失、心之过与性之累是平行对应的，都在强调同一种含义，这个含义可以理解为：情绪和嗜欲与人性的成长需要对立，或者说，并不符合人性健康成长的法则。